لازم
به ذکر است که مقاله زیر از مجله " خردنامه صدرا" با عنوان "از
امکان وجودی ابن سینا تا امکان وجودی ملاصدرا" نوشته آقای دکتر سید مهدی
امامی جمعه میباشد که در شماره پنجم و
ششم، پاییز و زمستان سال 1375 به چاپ رسیده است.
از امکان وجودی
ابن سینا تا امکان وجودی ملاصدرا
مقدمه:
بر خلاف آنچه که رایج است، طرح اولیهی
امکان وجودی (= امکان فقری) در مکتب ابن سینا صورت گرفته و ابتکار بزرگ ملاصدرا در
باب امکان فقری نه از جهت طرح آن، که از جهت دیگر است که بدان خواهیم پرداخت.
شیخالرئیس بوعلیسینا به امکان ماهوی
بسنده نکرد و آن را کافی و وافی به مقصد نمیدانست. ازین رو در پی ملاک و معیاری
دیگر برای امکان بود تا دایرهی امکان و در حقیقت دایرهی فقر و نیازمندی را به
حیثیت وجودی ممکن نیز بگستراند و در این صورت ممکنالوجود نه فقط به لحاظ حیثیت
ماهوی آن، ممکن و نیازمند است که این امکان و نیازمندی و وابستگی در متن وجود ممکن
و در عمق و بطن واقعیت و خارجیت آن نیز مستقر است. البته جهانبینی توحیدی که در
قرآن و معارف اهلبیت ارائه شده بود، چنین اقتضائی را داشت، اما فیلسوفی تیزبین میبایست
تا با فکر و اندیشه پرده از راز آن بردارد و ملاک و معیارش را برملا سازد، ولی
لازم است قبل از پرداختن به امکان فقری از دیدگاه ابنسینا، اجمالاً امکان ماهوی و
مناط و معیار آن را در مکتب وی بررسی کنیم.
امکان ماهوی در
مکتب ابن سینا
فیلسوف بزرگ مکتب مشاء در کتاب «الاشارات
و التنبیهات» خود بر مبنای امکان ماهوی مشی کرده، نیازمندی و وابستگی ممکن الوجود
را بر اساس امکان ماهوی تبیین نموده است.1به طور کلی، اگر
موجودی فی حدّ نفسه و قطعنظر از شرایط و علل و عوامل برون ذاتی، دارای نسبت تساوی
با وجود و عدم باشد، یعنی فی حدّ ذاته نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم داشته باشد،
شیئی ماهوی بوده و ممکن به امکان ماهوی است. چنین شیئی
دارای دو حیثیت
وجودی و ماهوی است که حیثیت وجودی آن در ماهیتش، مأخوذ و ملحوظ نیست. بنابراین
ممکنالوجود، چه موجود باشد و چه معدوم، در وجود یا عدمش مستند به غیر خود است؛
زیرا شیء ممکن، در متن ذاتش نه پیوستگی و یگانگی با وجود دارد و نه رمیدگی و
بیگانگی از آن و در حقیقت نسبت به وجود و عدم، لا بشرط است. و این است رمز و راز
نیازمندی و وابستگی اشیا در دایرهی امکان.
امکان فقری در
مکتب ابن سینا
شیخ الرئیس بوعلی سینا، به مقتضای جهانبینی
توحیدی ای که داشت و به حسب بهره ی وافری که از دریای مواج معارف اسلامی برده بود،
نمیتوانست صرفاً به امکان ماهوی قانع و راضی باشد و بدان اکتفا کند. جهان بینی
الهی او که متأثر از قرآن بود اقتضا می کرد که فقر و نیاز را در تمام شئون ممکن الوجود
جاری و ساری بداند، و رسالت فلسفی خود را در این میدید که وابستگی ممکن الوجود را
من جمیع الجهات و الحیثیات به کرسی تحقیق نشاند.
در نزد فیلسوف بزرگ مکتب مشاء، امکان ماهوی که
ملاک و معیارش لااقتضائیت نسبت به وجود و عدم است، تنها نیاز شیئی را به لحاظ
حیثیت ماهوی آن تحلیل میکرد، و از عهده ی تبیین امکان و در نتیجه نیازمندی شیء از
حیث وجود، تحقق و واقعیت خارجی ای که داشت، بر نمیآمد، زیرا ممکنالوجود به
اعتبار وجودش عین تحقق و خارجیت است و دیگر نسبت به وجود و عدم، لا بشرط و لا
اقتضاء نیست، بلکه عین وجود و طارد عدم است. به عبارت دیگر شیء به لحاظ ماهیتش
نیازمند وجود است؛ اما نیازمندی و فقر وجودی شیء به لحاظ وجودش، چگونه قابل
تحلیل و توجیه است؟ آیا ممکنالوجود از
این حیث نیز متصف به امکان میگردد؟ در صورت اتصاف، ملاک و معیارش چیست؟
بسیار بعید است که ابن سینا، با عمق
اندیشه و حدّت ذهنی که داشت، در سیر و سلوک فکری و عقلی خود به این منزل نرسیده و
توقفی، هرچند کوتاه و گذرا در آن نکرده باشد.
ابن سینا در اوائل «التعلیقات»، امکان
ماهوی و امکان وجودی و ملاک و معیار هریک را به نحوی غیر متمایز و بسیار مجمل،
بیان نموده به امکان وجودی به عنوان مقوله ای کاملاً مشخص، مستقل و متمایز از
مقوله ی امکان ماهوی نظر ندارد و بدان نمی پردازد. اما اواخر کتاب گویای این است
که امکان وجودی در صراط فکری و سلوک عقلی وی، منزل به منزل، بیشتر رخ نموده و
نمایان شده تا اینکه مشخصاً به عنوان یک مسأله، طرح و بررسی شده است.
برای بیان این دو مرحله ی فکری ابن سینا در باب
امکان وجودی، لازم است به چگونگی طرح مسأله در اوائل «التعلیقات»، نظری بیفکنیم. عین
عبارات شیخ الرئیس چنین است:
الموجودات،
ما خلا الواجب الوجود الذی وجوده له من ذاته، هی ممکنة الوجود... و انما یقال
فیها انها ممکنة الوجود بمعنی ان تعلق وجودها لا بذاتها بل بموجدها، فهی بالاضافة
الیه موجودة، و باعتبارها فی ذواتها غیر موجودة2.
ماسوی الله ممکن الوجودند زیرا اگر آنها
را فی حد ذاته لحاظ کنیم، غیر موجود هستند. و این همان امکان ماهوی با ملاک خاص
خودش است که در آخرین جملهی عبارات مذکور مطرح است. اما دیگر نمیتوان تحلیل فوق
را با همین معیار در مورد حیثیت وجودیِ ماسوی الله تعمیم داد؛ زیرا که ماسوی الله
از جهت وجود و موجودیت خود نیز ممکن الوجود است؛ لذا کاملاً واضح است که از جهت
مذکور عین وجود و تحقق هستند. پس در این قلمرو، امکان مفهومی دیگر با معیاری
متفاوت دارد که ابن سینا در عبارات مذکور، ارائه داده و آن تعلقی بودن وجود آنهاست
و اینکه موجودیت ماسوی الله، اضافه ای است.
البته
نباید انتظار داشت که امکان وجودی در همان مرحله ی اولیه ای که به ذهن فیلسوفی
خطور میکند - اگرچه ابنسینا باشد – در
نظرش کاملاً برجسته و دارای اهمیت ویژه جلوه کند، زیرا در هر موردی که امکان ماهوی
صدق کند، امکان وجودی نیز صادق است و بالعکس؛ از این رو طرفین معادلهای را تشکیل
میدهند که با یکدیگر متلازم هستند. اما رئیس مکتب مشاء در اواخر کتاب مذکور،
امکان وجودی را به نحوی مستقل و برجسته بررسی کرده و بحث مفصل و مستدلی را در این باره
ارائه نموده است. وی بعد از تصریح و تأکید بر اینکه امکان و جهت امکان، فقط و
فقط به لحاظ حیثیت وجودیِ ممکن، قابل طرح
و بررسی است،3 ملاک و معیار آن را چنین تبیین می کند:
الوجودُ
المستفادُ مِنَ الغیرِ: کونُهُ متعلقاً بِالغیرِ، هو مقومٌ له، کما أن الاستغناءَ
عَنِ الغیرِ مقومُ لِواجبَ الوجودِ بِذاتِه4.
و آنگاه مجدداً
با ارائهی یک تقسیمبندی انفصالی در دایرهی وجود ، تأکید میکند:
الوجودُ إما أن
یکون محتاجاً الی الغیر، فتکون حاجته الی الغیر مقوماً له، و إما أن یکون مستغنیاً
عنه، فیکون ذلک مقوماً له5.
کاملاً واضح است که در عبارات فوق، امکان به
معنای «عدم اقتضای وجود و عدم» یا « تساوی نسبت با وجود و عدم» که لازمهی ماهیت
شیء ممکن است، مطرح نیست، بلکه معنای جدیدی از امکان ارائه شده که همان نحوهی
وجود ممکن الوجود است. در واقع ممکن الوجود از جهت وجودش مورد نظر است و اینکه
وجودش، وجودی تعلقی و حاجتمند است و تعلق، فقر و نیاز مقومِ وجودیِ شیءِ ممکن
است.
سیر فکری خاصّی که
ابن سینا را به امکان وجودی رهنمون ساخت
وی بحث خود را از تحلیل مفهوم «وجوب
وجود بالغیر» آغاز میکند و به بررسی دو معنا یا دو نظریه در این باب میپردازد6:
الف) معنائی که جمهور
برآن اند. در نزد اینان، شیء از این جهت که موجود
نیست، محتاج به موجد است و در این صورت حصول وجود از ناحیهی موجِد و موجود شدن
معلول، دیگر ملاک نیاز معلول به موجِد منتفی است، زیرا وجود معلول حاصل شده و نیز
دوبارهی آن به علت، مستلزم تحصیل حاصل است.
ب) نظریه ای که مورد
قبول خواص و اندیشمندان بلند نظر است. در این نظریه،
وجود معلول واجب الوجود بالغیر است و به علت و موجدش تعلق دارد و وجود معلول،
علاوه بر اینکه حصولش از ناحیهی علت است، بقائش نیز به بقای علت است، زیرا در
این نظریه وجود معلول هیچ نحوهی استقلالی و هیچ نحوهی انفکاک وجودی از وجود علت
ندارد، و معلول از حیث وجود قائم به وجود علت است.
بوعلی بعد از بیان این دو نظریه به
ابطال قول اول میپردازد که نیاز معلول به علت، بعد از حصول وجود، نه از جهت نیاز
به وجود و ایجاد ثانوی از ناحیهی علت است، بلکه از این جهت است که معلول هم در
حصول وجود و هم در بقای وجودی خود نیازمند به علت و موجد خود است.7 زیرا
آنچنان که در بررسی نظریهی دوم خواهد آمد، وجود معلول، یک وجود ربطی، اضافهای و
تعلقی است، که اضافه بدون مضاف و تعلق بدون متعلق و ربط بدون طرف ربط، چه در حصول
و چه در بقا، قابل تحقق نیست.
وی بعد از نفی معنای اول به بررسی نظریهی
دوم پرداخته، آن را به کرسی تحقیق و اثبات مینشاند. استدلال او چنین است که معلول
دو ویژگی دارد: اولاً، وجود معلول مستفاد از علت است. ثانیاً، وجود معلول مسبوق به
عدم است. حال سؤال اساسی این است که تعلق معلول به علت از جهت وجود معلول است یا
از جهت مسبوق بودن آن به عدم؟ به عبارت دیگر جهت نیازمندی معلول به علت، ریشه در
وجود معلول دارد یا در عدم سابق بر وجود معلول؟ و از آنجا که عدم چیزی نیست که
جهتی یا حیثیتی، قابل انتساب بدان باشد و اصلاً دائرمدار تأثیر و تأثر نیست و فیالواقع
مسبوق بودن وجود معلول به عدم، چیزی جز این نیست که علت یا علت تامهی آن موجود
نبوده است؛ بنابراین باید جهت امکان و نیاز و وابستگی معلول را نه در عدم سابق و
نه در سبق وجود معلول به عدم که در وجود و نحوهی وجود معلول جستجو نمود.
نتیجه گیری ابن سینا چنین است:
و إنَّما الامکان للوجودِ مِن حیث هو وجودُ فحسب....فالمعلولُ یحتاجُ اذن الی العلة فی
وجوده و هم ممکن، اذا مکانه فی وجوده فقط8.
بحث تفصیلی ای که شیخ الرئیس در طی
چندین صفحه، تحت عنوان البحث عن حال الممکن، دربارهی امکان، مفهوم
و ملاک و معیار آن مطرح نموده است،9 گویای طرز تفکر بدیع و
نوینی در باب امکان است که فیلسوف بزرگ مکتب مشاء، بدان ره یافته و میتوان اصول
آن را با استناد به عبارات نغز و پر مغز وی، چنین مطرح ساخت.
1.
هر ممکن الوجودی دارای دو حیثیت ماهوی
و وجودی است، که «امکان» به لحاظ هر یک از این دو حیث قابل طرح و دارای مفهوم و
معیار خاص خود میباشد.
2.
امکان ماهوی به معنای «لا اقتضا بودن
ماهیت نسبت به وجود و عدم» است و امکان وجودی همان فقر وجودی یا وجود تعلقی است.
3.
امکان ماهوی لازمهی ذاتی ماهیت معلول
است اما فقر و تعلق و به عبارت دیگر امکان وجودی مقومِ وجود معلول است و بیانگر
چگونگی و نحوهی وجود معلول، همچنان که استغنا و بینیازی، مقومِ وجود واجب
الوجود بالذات و در حقیقت عین وجود واجب است.
4.
تعلق و وابستگی وجودی معلول به
علت،همچون تعلق بنا به بنّا، یک ارتباط تصنعی نیست، بلکه یک ارتباط قیامی (اضافهی
اشراقی) است که هیچ نحوهی گسستگی و انفکاکی در آن متصور نیست، و بوعلی سینا این
نوع ارتباط را از باب تشبیه معقول به محسوس، به رابطهی بین نور و خورشید مقایسه و
تطبیق نموده است.
5.
هر آنچه که ماهیتاً ممکن به امکان
ذاتی 0ماهوی) است، وجوداً نیز ممکن به امکان وجودی است و وجودش وابسته و متعلق به
غیر است، و بالعکس؛ یعنی امکان ماهوی و وجودی دارای دایرهی مصادیق واحدی هستند و تفاوت تنها درر
جهت صدق است.
6.
اگرچه مسئله ی اصالت وجود، نفیاً و
اثباتاً برای ابن سینا مطرح نبوده است و نمی توان او را فیلسوف اصالة الوجودی یا اصالة
الماهیتی دانست، اما ذهنیت و طرز تفکر وی در این بحث، اصالة الوجودی است، و امکان را
نه از لوازم و شئون ماهیت که از شئون وجود معلول به شمار آورده و مقوم آن، بلکه
عین وجود آن دانسته است.
7.
از آنجا که فقر، تعلق و وابستگی،
مقوم وجود معلول، بلکه عین وجود معلول است، بنابراین معلول عین تعلق به علت و عین
فقر است. و معلول نه « ذاتٌ ثبت له الفقر» و یا « ذاتٌ ثبت له التعلق» که « ذاتٌ
هو الفقر» و « ذاتٌ هو التعلق» است. و در واقع معلول از حیث وجود نه مرتبط و مضاف
به وجود علت که عین ربط و اضافهی به وجود علت است.
البته اصل اخیر
بدین صورت و با این صراحت در عبارات ابنسینا مطرح نیست اما از لوازم و نتایج
مستقیم و بلافصل بحث اوست.
ابداع و ابتکار
عظیم صدرالمتألهین در باب «امکان وجودی»
فیلسوف بزرگ مکتب متعالیه، خود قائل
است که ابنسینا در سیر و سلوک فکری خود به منزلگه امکان وجودی رسیده و توقفی در
آن داشته است. وی بعد از نقل عین عبارات شیخالرئیس از کتاب «التعلیقات» چنین
نتیجهگیری میکند10که عاقل باطنبین و تیزنگر از کلام شیخ، مطلبی را
درک میکند که ما درصدد اقامهی برهان بر آن هستیم و آن عبارت است از اینکه جمیع
وجودات امکانی عینالربط و التعلق هستند و هیچ نحوهی هویت استقلالی ندارند و ربط
محض و عین فقرند که بنابراین شئون واجب و جلوههای حقتعالی هستند، و ملاحظهی آنها به عنوان ذواتی منفصل و حقایقی
مستقل، برای فیلسوف حقیقی، امکانپذیر نیست. زیرا تعلق بالغیر و فقر و تابعیت عارض
بر وجودات، امکانی نیست، که عین وجود آنهاست.
بنابر آنچه تاکنون مطرح نمودیم، این
پرسشهای بسیار اساسی قابل طرح است که اگر ابنسینا به مفهوم امکان وجودی نائل
آمده و تعریف آن را بیان و ملاک و معیار آن را کشف کرده و ملاصدرا نیز بدان اعتراف
نموده است، پس ابتکار و نوآوری ملاصدرا در این زمینه چیست؟ نحوهی طرح امکان وجودی
در مکتب صدرایی با چگونگی طرح آن در مکتب سینائی، چه تفاوت اساسیای دارد؟ بنیانگذار
مکتب متعالیه، به واسطهی نظریهی امکان وجودی، چه تحول عظیم فکری و فلسفیای ایجاد
نمود؟ چرا این تحول به دست ابنسینا صورت نگرفت؟ و اصلاً آیا وی با وجود نیل به
مفهوم امکان وجودی و بیان ملاک آن، میتوانست تحولی بنیادی در نگرش فلسفی خود و
پیروان خود ایجاد نماید؟
پاسخ سؤالات فوق را با بحث و فحص
پیرامون سؤال اخیر، آغاز میکنیم که جواب قاطع ما بدان منفی است.
ابن سینا به امکان وجودی نائل آمده،
اما وی با آن جهان بینی نکرد و سیر در آفاق و انفس ننمود. امکان وجودی در نزد شیخ الرئیس،
مسئله ای همچون سایر مسائل فلسفی و در عرض آنها بود، اما در تفکر ملاصدرا نه یک
مسئله ی فلسفی که مبنا و اساسی برای فلسفه ای است که نظام فلسفی جدید و جهان بینی
نوینی را برپا میکند و هیچ مسئله ی فلسفی
را به حال خود وا نمینهد. در حقیقت ابن سینا و ملاصدرا، هر دو مفهوم امکان فقری
را دریافتند و بدان پرداختند و به ملاک و معیار آن دست یازیدند اما یکی مسئله سازی
کرد و یکی سیستم سازی و نظام سازی نمود. به عبارت دقیقتر ابن سینا مسئله را کشف
کرد و ملاصدرا نظام فلسفی را. امکان وجودی برای ابن سینا، هیچ برجستگی و خصوصیت
ویژه ای نسبت به سایر مفاهیم یا نظریه های فلسفی نداشت، اما برای ملاصدرا آن چنان
عظیم و برجسته بود که با توجه به نتایج و لوازم آن، بر این باور است که به واسطه ی
این نظریه فلسفه را تکمیل و حکمت را تتمیم نموده است.
«فحاولت به
اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة»11
صدرالمتألهین، تعبیر اکمال فلسفه و
اتمام حکمت را در مورد هیچ نظریه ی فلسفی، جز نظریه ی امکان وجودی، به کار نبرده
است، و تعبیر مذکور گویای گستردگی نتایج امکان وجودی و نقش بنیادی آن در نظام
فلسفی صدرایی است.
ملاصدرا به واسطه ی همین نظریه، حجاب
از رخ علیت برگرفت و حقیقت آن را آشکار نمود و رازش را برملا ساخت، زیرا در پرتو
نظریه ی امکان وجودی، معلول جلوه و شأنی از شئونات علت است و نمود و ظهوری از اوست و هیچ هویتی مستقل و
منفک از هویت علت ندارد، و بنابراین حقیقت علیت، تأثیر، ایجاد و افاضه، همانا
تطوّر، تجلّی و تشأّن علّت است: «ورجعت العلیة و الافاضة الی تطور الاول
باطواره و تجلیه بانحاء ظهوراته.»12
ملاصدرا در پرتو همین نظریه ی امکان
وجودی یا امکان فقری بود که توانست بین «معلول» در فلسفه ، «ظهور»، یا «جلوه» در
عرفان و «آیه» در قرآن، از حیث معنی و مفهوم، وحدت ایجاد کند و بدین وسیله گامی
مهم در جهت یگانگی و همگامی برهان با عرفان و آن دو با قرآن، بردارد.
نظریه ی امکان وجودی (یا امکان فقری)،
سرفصل و نقطه ی عطفی در تاریخ اندیشه و تحول بسیار بزرگی در تفکر و تعقل و ایفاگر
نقش عظیمی در فلسفه بود. اما چرا همین نظریه در فلسفه ی ابن سینا، هیچیک از این
نقش و نگارهیی را که در فلسفه ی ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ به نظر ما،
جواب این سؤال را باید در وجودشناسی ابن سینا و ملاصدرا یافت. البته بررسی مقایسه ای
و تطبیقی بین هستی شناسی این دو بزرگترین متفکران مکتب مشاء و متعالیه، به مقاله ای
مفصل و جداگانه نیاز دارد، اما اجمالاً باید گفت که وجودشناسی ابن سینا، آن توان
و قدرت کافی را نداشت تا امکان وجودی را به جلوه نمایی وا دارد.
آری درست است که ابن سینا همچون
ملاصدرا وجود را محور فلسفه میدانست، و همچنین این نیز درست ایجاب، ایجاد وجعل علت
به وجود معلول تعلق میگیرد13، و این وجود است که مورد افاده و استفاده14
یا افاضه و استفاضه ی علت و معلول واقع میشود15 و در تفکر فلسفی و
جهانبینی او این وجود است که سیر نزول و صعود دارد و مراحل نزول را یکی پس از
دیگری طی میکند تا به هیولی منتهی شود و آنگاه مراحل صعود را می پیماید تا به
عقل مستفاد نائل آید16. اما مع الوصف، نظریه ی اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت در نظام فلسفی سینائی، جایگاه و پایگاهی نداشت و او هنوز گرفتار حجاب و
تاریکی ماهیت بود.
برای شیخ الرئیس، وجود همچون خورشیدی
بود که از پسِ ابر ماهیت نورافشانی میکرد و ماهین پردهای بود بین ذهن او و حیثیت
وجودی واقعیات و حقایق، و ضخامت این پرده در مسائل مختلف، متفاوت بود و در بعضی از
مسائل، این پرده آنچنان ضخامتی پیدا میکرد که وجود برای او هیچ نوری نداشت.
نمونه ی بارز و آشکار آن، مسئله ی اتحاد عاقل و معقول و موضع ابن سینا در برابر آن
است، که طرز تفکر ابن سینا و نحوهی بررسی و محتوای استدلال او در این باب، نشان
میدهد که وی فقط و فقط به ماهیت اشیاء نظر دارد و حیثیت وجودی آنها، کاملاً
مغفول عنه واقع شده است.17
اما صدر فلاسفه ی مکتب متعالیه معروف به
صدرالمتألهین، با طرح نظریه ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حجاب ماهیت را کنار
زد، نور وجود، مستقیم و درخشنده تر شد و دیگر مجالی برای ماهیت و لوازم آن، از
جمله امکان ماهوی، باقی نماند و امکان فقری نمایانتر شد و عظمتش آشکار گشت. امکان
وجودی، تنها وتنها در پرتو نظریهی اصالت وجود است که میتواند به عنوان یک جهان بینی
تمام عیار، جایگاه واقعی و حقیقی خود را پیدا کند و نقش تام و تمام خود را ایفا
نماید.
در حقیقت ملاصدرا بر پایهی نظریهی
اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود را بنا نمود و جهانبینیای را ارائه داد که در آن
همهی اشیاء با همهی تنوعها و تفاوتهایی که دارند، مراتب تشکیکی واقعیت واحد و
یگانهای، یعنی وجود و هستی، هستند و بدین وسیله حجاب از جهان برگرفت و موجب نگرش
عمیقتر بدان شد. و بر پایهی نظریهی امکان فقری به تبیین رابطهی بین این مراتب
ِتشکیکی پرداخت و از این رهگذر به جهانبینی بسیار ژرفتری رسید که در آن، آنچه
که در جهانبینی اول، مراتب هستی تلقی میشد چیزی جز اطوار، ظهورات، و تجلیات هستی
مطلق به عنوان امر واحد شخصی نبود.18
و بدین وسیله حجابی دیگر از چهرهی
جهان آفرینش برداشته شد. در این جهانبینی، علت، باطنِ معلول و معلول، ظاهرِ علت
است.
در واقع در مکتب متعالیه دو جهان بینی
ارائه شد: یکی وحدت تشکیکی وجود که مبتنی بر اصالت وجود بود و دیگری وحدت شخصی
وجود که مبتنی بر اصالت وجود و امکان وجودی بود. و این دو جهان بینی نه در عرض هم
و منافی با یکدیگر، که در طول همدیگر میباشند که اولی ظاهر دومی و دومی باطن اولی
است.
درحقیقت این توان وجودشناسی ملاصدرا
بود که نظریه ی امکان وجودی را در جایگاه اصیل خود نشاند و بدین وسیله فلسفه را
سوار بر مرکب برهان، روانه ی کوی عرفان نمود و از آنجا به بزرگراهِ قرآن رهنمون
ساخت.
نتیجه گیری
بنابر آنچه که تاکنون بحث شد، ابن سینا
به نظریه ی امکان وجودی و ملاک و معیار آن، به نحو متمایز از امکان ماهوی، رسیده
بود. اما آنچه که نیافته بود و نمیتوانست بیابد، جایگاه فلسفی نظریه ی مذکور
بود. امکان وجودی برای ابن سینا مسئله ای از از مسائل فلسفی بود که گوشه ای از ذهن
او را به خود اختصاص داده بود، اما برای ملاصدرا طرح نوینی در فلسفه بود که به
فیلسوف، توان فلسفی عظیمی میداد و او را قادر می ساخت تا همه ی مسائل فلسفه را در
قالب جدیدی پی ریزی کند و مشکلات لاینحل را حل نماید و ناهمگنی و نایکرنگی ای را
که علی الظاهر، بین شریعت، عرفان و حکمت رخ مینمود، از میان بردارد و هماهنگی را
به جای آن بنشاند.
نکته ی مهم دیگر اینکه مفاهیم و نظریه های
فلسفی به تناسب خود، توانمندیهای گوناگونی دارند، و هریک به حسب توان و وسعت
قلمرویی که دارند، ایفای نقش میکنند. از این رو بعضی از مفاهیم و نظریه های
فلسفی، نقش مبنایی دارند و بعضی نقش بنایی. اما نکته ی مهمتر اینکه توانمندی
مفهوم یا نظریه ی واحد فلسفی، در نظامهای فکری گوناگون نیز متفاوت است، زیرا
ارتباط مفاهیم و نظریه های مختلف فلسفی با یک مفهوم یا نظریه ی خاص در توانمندی و
بالتبع در نقش و وسعت دایره ی عملکرد آن تأثیر قابل ملاحظه ای دارد. نمونه ی بارز
آن نظریه ی امکان وجودی است که در نظام فکری مبتنی بر اصالت ماهیت و اعتباریت
وجود، اصلاً قابل طرح و واجد نقش نیست و در نظام فکری ای که اصالت و اعتباریت
ماهیت یا وجود، نفیاً و اثباتاً مطرح نیست و در عین حال، ماهیت ذهن فیلسوف را کاملاً به خود مشغول نموده، معالوصف به هستی شناسی
می پردازد و از این رو هستی و وجود را از ورای حجاب ماهیت مینگرد، امکان وجودی به
لحاظ جنبه ی وجودی مخلوق قابل طرح است اما هیچگاه نمی تواند نقش مبنایی داشته
باشد، ولی همین نظریه ی مورد بحث در نظام فکری مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت، نقشی زیربنائی پیدا میکند و از چنان توانمندی ای برخوردار میگردد که از
یک طرف مباحث علت، معلول، نیازمندی معلول به علت و ملاک و معیار آن، رابطه و نوع
رابطه ی بین علت و معلول و خالق و مخلوق، حدوث، ایجاد جعل و ممکن الوجود و ... را
به کلی متحول می سازد و نگرش جدید و عمیقتری را به فیلسوف میدهد، و از طرف دیگر
موجبات گسترش فلسفه را فراهم می سازد و زمینه های نوینی را برای پویش فلسفی ایجاد
مینماید و به مفاهیمی چون «ظهور»، «تجلی»، «تشأن»، «آیه»، «ظاهر»، «باطن»، «وحدت
شخصی وجود» و .... بار فلسفی میدهد و بدین وسیله ابواب جدیدی را در فلسفه می گشاید
که قبلاً قابل گشودن نبود.
پی نوشت:
1.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3،
19، 18
2.
ابنسینا، التعلیقات، 28
3.
همان، 177
4.
همان، 178
5.
همان، 179
6.
همان، 176
7.
همان، 176
8.
همان، 177
9.
همان،181-176
10.
ملاصدرا، الحکمة
المتعالیه، ج1، 47-46
11.
همان، ج2، 292
12.
ملاصدرا، المشاعر، 54 و همچنین در
این باره میتوان رجوع کرد به : الحکمة المتعالیه، ج2،؛ 300 و301، و الشواهد الربوبیه،
51
13.
ابن سینا، الشفاء، الالهیات،278
14.
ابن سینا، التعلیقات، 177،178
15.
همان، 157
16.
ابن سینا، الشفاء، الالهیات، 435 و
الاشارات و التنبیهات، ج3، 263، 264
17.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3،
292، 293
18.
ملاصدرا، الحکمة
المتعالیه، ج2، فصل 25 مخصوصاً صفحات 291 تا294
منبع این مقاله:
خردنامه ی صدرا، «فصلنامه ی تحلیلی- علمی پژوهشی، شماره ی 56، پاییز و
زمستان 1375 /شوال 1417»