لازم به ذکر است که مقاله زیر از مجله " خردنامه صدرا" با عنوان "از امکان وجودی ابن سینا تا امکان وجودی ملاصدرا" نوشته آقای دکتر سید مهدی امامی جمعه  می­باشد که در شماره پنجم و ششم، پاییز و زمستان سال 1375 به چاپ رسیده است.

از امکان وجودی ابن سینا تا امکان وجودی ملاصدرا

مقدمه:

          بر خلاف آن­چه که رایج است، طرح اولیه­ی امکان وجودی (= امکان فقری) در مکتب ابن سینا صورت گرفته و ابتکار بزرگ ملاصدرا در باب امکان فقری نه از جهت طرح آن، که از جهت دیگر است که بدان خواهیم پرداخت.

        شیخ­الرئیس بوعلی­سینا به امکان ماهوی بسنده نکرد و آن را کافی و وافی به مقصد نمی­دانست. ازین رو در پی ملاک و معیاری دیگر برای امکان بود تا دایره­ی امکان و در حقیقت دایره­ی فقر و نیازمندی را به حیثیت وجودی ممکن نیز بگستراند و در این صورت ممکن­الوجود نه فقط به لحاظ حیثیت ماهوی آن، ممکن و نیازمند است که این امکان و نیازمندی و وابستگی در متن وجود ممکن و در عمق و بطن واقعیت و خارجیت آن نیز مستقر است. البته جهان­بینی توحیدی که در قرآن و معارف اهل­بیت ارائه شده بود، چنین اقتضائی را داشت، اما فیلسوفی تیزبین می­بایست تا با فکر و اندیشه پرده از راز آن بردارد و ملاک و معیارش را برملا سازد، ولی لازم است قبل از پرداختن به امکان فقری از دیدگاه ابن­سینا، اجمالاً امکان ماهوی و مناط و معیار آن را در مکتب وی بررسی کنیم.

امکان ماهوی در مکتب ابن ­سینا

        فیلسوف بزرگ مکتب مشاء در کتاب «الاشارات و التنبیهات» خود بر مبنای امکان ماهوی مشی کرده، نیازمندی و وابستگی ممکن­ الوجود را بر اساس امکان ماهوی تبیین نموده است.¹به طور کلی، اگر موجودی فی حدّ نفسه و قطع­نظر از شرایط و علل و عوامل برون ذاتی، دارای نسبت تساوی با وجود و عدم باشد، یعنی فی حدّ ذاته نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم داشته باشد، شیئی ماهوی بوده و ممکن به امکان ماهوی است. چنین شیئی

دارای دو حیثیت وجودی و ماهوی است که حیثیت وجودی آن در ماهیتش، مأخوذ و ملحوظ نیست. بنابراین ممکن­الوجود، چه موجود باشد و چه معدوم، در وجود یا عدمش مستند به غیر خود است؛ زیرا شیء ممکن، در متن ذاتش نه پیوستگی و یگانگی با وجود دارد و نه رمیدگی و بیگانگی از آن و در حقیقت نسبت به وجود و عدم، لا بشرط است. و این است رمز و راز نیازمندی و وابستگی اشیا در دایره­ی امکان.

امکان فقری در مکتب ابن­ سینا

         شیخ ­الرئیس بو­علی ­سینا، به مقتضای جهان­بینی توحیدی ­ای که داشت و به حسب بهره ­ی وافری که از دریای مواج معارف اسلامی برده بود، نمی­توانست صرفاً به امکان ماهوی قانع و راضی باشد و بدان اکتفا کند. جهان­ بینی الهی او که متأثر از قرآن بود اقتضا می­ کرد که فقر و نیاز را در تمام شئون ممکن ­الوجود جاری و ساری بداند، و رسالت فلسفی خود را در این می­دید که وابستگی ممکن­ الوجود را من جمیع­ الجهات و الحیثیات به کرسی تحقیق نشاند.

        در نزد فیلسوف بزرگ مکتب مشاء، امکان ماهوی که ملاک و معیارش لااقتضائیت نسبت به وجود و عدم است، تنها نیاز شیئی را به لحاظ حیثیت ماهوی آن تحلیل می­کرد، و از عهده ­ی تبیین امکان و در نتیجه نیازمندی شیء از حیث وجود، تحقق و واقعیت خارجی­ ای که داشت، بر نمی­آمد، زیرا ممکن­الوجود به اعتبار وجودش عین تحقق و خارجیت است و دیگر نسبت به وجود و عدم، لا بشرط و لا اقتضاء نیست، بلکه عین وجود و طارد عدم است. به عبارت دیگر شیء به لحاظ ماهیتش نیازمند وجود است؛ اما نیازمندی و فقر وجودی شیء به لحاظ وجودش، چگونه قابل تحلیل  و توجیه است؟ آیا ممکن­الوجود از این حیث نیز متصف به امکان می­گردد؟ در صورت اتصاف، ملاک و معیارش چیست؟

         بسیار بعید است که ابن­ سینا، با عمق اندیشه و حدّت ذهنی که داشت، در سیر و سلوک فکری و عقلی خود به این منزل نرسیده و توقفی، هرچند کوتاه و گذرا در آن نکرده باشد.

        ابن­ سینا در اوائل «التعلیقات»، امکان ماهوی و امکان وجودی و ملاک و معیار هریک را به نحوی غیر متمایز و بسیار مجمل، بیان نموده به امکان وجودی به عنوان مقوله ­ای کاملاً مشخص، مستقل و متمایز از مقوله ­ی امکان ماهوی نظر ندارد و بدان نمی ­پردازد. اما اواخر کتاب گویای این است که امکان وجودی در صراط فکری و سلوک عقلی وی، منزل به منزل، بیشتر رخ نموده و نمایان شده تا این­که مشخصاً به عنوان یک مسأله، طرح و بررسی شده است.

            برای بیان این دو مرحله ­ی فکری ابن­ سینا در باب امکان وجودی، لازم است به چگونگی طرح مسأله در اوائل «التعلیقات»، نظری بیفکنیم. عین عبارات شیخ­ الرئیس چنین است:

الموجودات، ما خلا الواجب ­الوجود الذی وجوده له من ذاته، هی ممکنة­ الوجود... و انما یقال فیها انها ممکنة الوجود بمعنی ان تعلق وجودها لا بذاتها بل بموجدها، فهی بالاضافة الیه موجودة، و باعتبارها فی ذواتها غیر موجودة².

         ماسوی الله ممکن الوجودند زیرا اگر آن­ها را فی حد ذاته لحاظ کنیم، غیر موجود هستند. و این همان امکان ماهوی با ملاک خاص خودش است که در آخرین جمله­ی عبارات مذکور مطرح است. اما دیگر نمی­توان تحلیل فوق را با همین معیار در مورد حیثیت وجودیِ ما­سوی الله تعمیم داد؛ زیرا که ماسوی الله از جهت وجود و موجودیت خود نیز ممکن الوجود است؛ لذا کاملاً واضح است که از جهت مذکور عین وجود و تحقق هستند. پس در این قلمرو، امکان مفهومی دیگر با معیاری متفاوت دارد که ابن­ سینا در عبارات مذکور، ارائه داده و آن تعلقی بودن وجود آن­هاست و این­که موجودیت ماسوی الله، اضافه­ ای است.

     البته نباید انتظار داشت که امکان وجودی در همان مرحله­ ی اولیه­ ای که به ذهن فیلسوفی خطور می­کند - اگرچه ابن­سینا باشد – در نظرش کاملاً برجسته و دارای اهمیت ویژه جلوه کند، زیرا در هر موردی که امکان ماهوی صدق کند، امکان وجودی نیز صادق است و بالعکس؛ از این رو طرفین معادله­ای را تشکیل می­دهند که با یکدیگر متلازم هستند. اما رئیس مکتب مشاء در اواخر کتاب مذکور، امکان وجودی را به نحوی مستقل و برجسته بررسی کرده و بحث مفصل و مستدلی را در این ­باره ارائه نموده است. وی بعد از تصریح و تأکید بر این­که امکان و جهت امکان، فقط و فقط  به لحاظ حیثیت وجودیِ ممکن، قابل طرح و بررسی است،³ ملاک و معیار آن را چنین تبیین می­ کند:

الوجودُ المستفادُ مِنَ الغیرِ: کونُهُ متعلقاً بِالغیرِ، هو مقومٌ له، کما أن الاستغناءَ عَنِ الغیرِ مقومُ لِواجبَ الوجودِ بِذاتِه^4.

و آن­گاه مجدداً با ارائه­ی یک تقسیم­بندی انفصالی در دایره­ی وجود ، تأکید می­کند:

الوجودُ إما أن یکون محتاجاً الی الغیر، فتکون حاجته الی الغیر مقوماً له، و إما أن یکون مستغنیاً عنه، فیکون ذلک مقوماً له⁵.

    کاملاً واضح است که در عبارات فوق، امکان به معنای «عدم اقتضای وجود و عدم» یا « تساوی نسبت با وجود و عدم» که لازمه­ی ماهیت شیء ممکن است، مطرح نیست، بلکه معنای جدیدی از امکان ارائه شده که همان نحوه­ی وجود ممکن الوجود است. در واقع ممکن الوجود از جهت وجودش مورد نظر است و این­که وجودش، وجودی تعلقی و حاجت­مند است و تعلق، فقر و نیاز مقومِ وجودیِ شیءِ ممکن است.

سیر فکری خاصّی که ابن ­سینا را به امکان وجودی رهنمون ساخت

         وی بحث خود را از تحلیل مفهوم «وجوب وجود بالغیر» آغاز می­کند و به بررسی دو معنا یا دو نظریه در این باب می­پردازد⁶:

    الف) معنائی که جمهور برآن ­اند. در نزد اینان، شیء از این جهت که موجود نیست، محتاج به موجد است و در این صورت حصول وجود از ناحیه­ی موجِد و موجود شدن معلول، دیگر ملاک نیاز معلول به موجِد منتفی است، زیرا وجود معلول حاصل شده و نیز دوباره­ی آن به علت، مستلزم تحصیل حاصل است.

    ب) نظریه­ ای که مورد قبول خواص و اندیشمندان  بلند نظر است. در این نظریه، وجود معلول واجب الوجود بالغیر است و به علت و موجدش تعلق دارد و وجود معلول، علاوه بر این­که حصولش از ناحیه­ی علت است، بقائش نیز به بقای علت است، زیرا در این نظریه وجود معلول هیچ نحوه­ی استقلالی و هیچ نحوه­ی انفکاک وجودی از وجود علت ندارد، و معلول از حیث وجود قائم به وجود علت است.

            بوعلی بعد از بیان این دو نظریه به ابطال قول اول می­پردازد که نیاز معلول به علت، بعد از حصول وجود، نه از جهت نیاز به وجود و ایجاد ثانوی از ناحیه­ی علت است، بلکه از این جهت است که معلول هم در حصول وجود و هم در بقای وجودی خود نیازمند به علت و موجد خود است.⁷ زیرا آن­چنان که در بررسی نظریه­ی دوم خواهد آمد، وجود معلول، یک وجود ربطی، اضافه­ای و تعلقی است، که اضافه بدون مضاف و تعلق بدون متعلق و ربط بدون طرف ربط، چه در حصول و چه در بقا، قابل تحقق نیست.

        وی بعد از نفی معنای اول به بررسی نظریه­ی دوم پرداخته، آن را به کرسی تحقیق و اثبات می­نشاند. استدلال او چنین است که معلول دو ویژگی دارد: اولاً، وجود معلول مستفاد از علت است. ثانیاً، وجود معلول مسبوق به عدم است. حال سؤال اساسی این است که تعلق معلول به علت از جهت وجود معلول است یا از جهت مسبوق بودن آن به عدم؟ به عبارت دیگر جهت نیازمندی معلول به علت، ریشه در وجود معلول دارد یا در عدم سابق بر وجود معلول؟ و از آن­جا که عدم چیزی نیست که جهتی یا حیثیتی، قابل انتساب بدان باشد و اصلاً دائرمدار تأثیر و تأثر نیست و فی­الواقع مسبوق بودن وجود معلول به عدم، چیزی جز این نیست که علت یا علت تامه­ی آن موجود نبوده است؛ بنابراین باید جهت امکان و نیاز و وابستگی معلول را نه در عدم سابق و نه در سبق وجود معلول به عدم که در وجود و نحوه­ی وجود معلول جستجو نمود.

          نتیجه­ گیری ابن­ سینا چنین است:

و إنَّما الامکان للوجودِ مِن حیث هو  وجودُ  فحسب....فالمعلولُ یحتاجُ اذن الی العلة فی وجوده و هم ممکن، اذا مکانه فی وجوده فقط⁸.

                 بحث تفصیلی ­ای که شیخ ­الرئیس در طی چندین صفحه، تحت عنوان البحث عن حال الممکن، درباره­ی امکان، مفهوم و ملاک و معیار آن مطرح نموده است،⁹ گویای طرز تفکر بدیع و نوینی در باب امکان است که فیلسوف بزرگ مکتب مشاء، بدان ره یافته و می­توان اصول آن را با استناد به عبارات نغز و پر مغز وی، چنین مطرح ساخت.

1.      هر ممکن الوجودی دارای دو حیثیت ماهوی و وجودی است، که «امکان» به لحاظ هر یک از این دو حیث قابل طرح و دارای مفهوم و معیار خاص خود می­باشد.

2.      امکان ماهوی به معنای «لا اقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم» است و امکان وجودی همان فقر وجودی یا وجود تعلقی است.

3.      امکان ماهوی لازمه­ی ذاتی ماهیت معلول است اما فقر و تعلق و به عبارت دیگر امکان وجودی مقومِ وجود معلول است و بیان­گر چگونگی و نحوه­ی وجود معلول، هم­چنان که استغنا و بی­نیازی، مقومِ وجود واجب الوجود بالذات و در حقیقت عین وجود واجب است.

4.      تعلق و وابستگی وجودی معلول به علت،همچون تعلق بنا به بنّا، یک ارتباط تصنعی نیست، بلکه یک ارتباط قیامی (اضافه­ی اشراقی) است که هیچ نحوه­ی گسستگی و انفکاکی در آن متصور نیست، و بوعلی سینا این نوع ارتباط را از باب تشبیه معقول به محسوس، به رابطه­ی بین نور و خورشید مقایسه و تطبیق نموده است.

5.      هر آن­چه که ماهیتاً ممکن به امکان ذاتی 0ماهوی) است، وجوداً نیز ممکن به امکان وجودی است و وجودش وابسته و متعلق به غیر است، و بالعکس؛ یعنی امکان ماهوی و وجودی دارای  دایره­ی مصادیق واحدی هستند و تفاوت تنها درر جهت صدق است.

6.      اگرچه مسئله ­ی اصالت وجود، نفیاً و اثباتاً برای ابن ­سینا مطرح نبوده است و نمی ­توان او را فیلسوف اصالة الوجودی یا اصالة الماهیتی دانست، اما ذهنیت و طرز تفکر وی در این بحث، اصالة الوجودی است، و امکان را نه از لوازم و شئون ماهیت که از شئون وجود معلول به شمار آورده و مقوم آن، بلکه عین وجود آن دانسته است.

7.      از آن­جا که فقر، تعلق و وابستگی، مقوم وجود معلول، بلکه عین وجود معلول است، بنابراین معلول عین تعلق به علت و عین فقر است. و معلول نه « ذاتٌ ثبت له الفقر» و یا « ذاتٌ ثبت له التعلق» که « ذاتٌ هو الفقر» و « ذاتٌ هو التعلق» است. و در واقع معلول از حیث وجود نه مرتبط و مضاف به وجود علت که عین ربط و اضافه­ی به وجود علت است.

البته اصل اخیر بدین صورت و با این صراحت در عبارات ابن­سینا مطرح نیست اما از لوازم و نتایج مستقیم و بلافصل بحث اوست.

ابداع و ابتکار عظیم صدرالمتألهین در باب «امکان وجودی»

            فیلسوف بزرگ مکتب متعالیه، خود قائل است که ابن­سینا در سیر و سلوک فکری خود به منزلگه امکان وجودی رسیده و توقفی در آن داشته است. وی بعد از نقل عین عبارات شیخ­الرئیس از کتاب «التعلیقات» چنین نتیجه­گیری می­کند¹⁰که عاقل باطن­بین و تیزنگر از کلام شیخ، مطلبی را درک می­کند که ما درصدد اقامه­ی برهان بر آن هستیم و آن عبارت است از این­که جمیع وجودات امکانی عین­الربط و التعلق هستند و هیچ نحوه­ی هویت استقلالی ندارند و ربط محض و عین فقرند که بنابراین شئون واجب و جلوه­های حق­تعالی هستند، و  ملاحظه­ی آن­ها به عنوان ذواتی منفصل و حقایقی مستقل، برای فیلسوف حقیقی، امکان­پذیر نیست. زیرا تعلق بالغیر و فقر و تابعیت عارض بر وجودات، امکانی نیست، که عین وجود آن­هاست.

          بنابر آن­چه تاکنون مطرح نمودیم، این پرسش­های بسیار اساسی قابل طرح است که اگر ابن­سینا به مفهوم امکان وجودی نائل آمده و تعریف آن را بیان و ملاک و معیار آن را کشف کرده و ملاصدرا نیز بدان اعتراف نموده است، پس ابتکار و نوآوری ملاصدرا در این زمینه چیست؟ نحوه­ی طرح امکان وجودی در مکتب صدرایی با چگونگی طرح آن در مکتب سینائی، چه تفاوت اساسی­ای دارد؟ بنیان­گذار مکتب متعالیه، به واسطه­ی نظریه­ی امکان وجودی، چه تحول عظیم فکری و فلسفی­ای ایجاد نمود؟ چرا این تحول به دست ابن­سینا صورت نگرفت؟ و اصلاً آیا وی با وجود نیل به مفهوم امکان وجودی و بیان ملاک آن، می­توانست تحولی بنیادی در نگرش فلسفی خود و پیروان خود ایجاد نماید؟

           پاسخ سؤالات فوق را با بحث و فحص پیرامون سؤال اخیر، آغاز می­کنیم که جواب قاطع ما بدان منفی است.

           ابن­ سینا به امکان وجودی نائل آمده، اما وی با آن جهان ­بینی نکرد و سیر در آفاق و انفس ننمود. امکان وجودی در نزد شیخ­ الرئیس، مسئله­ ای هم­چون سایر مسائل فلسفی و در عرض آن­ها بود، اما در تفکر ملاصدرا نه یک مسئله­ ی فلسفی که مبنا و اساسی برای فلسفه­ ای است که نظام فلسفی جدید و جهان­ بینی نوینی را  برپا می­کند و هیچ مسئله­ ی فلسفی را به حال خود وا نمی­نهد. در حقیقت ابن­ سینا و ملاصدرا، هر دو مفهوم امکان فقری را دریافتند و بدان پرداختند و به ملاک و معیار آن دست یازیدند اما یکی مسئله ­سازی کرد و یکی سیستم ­سازی و نظام ­سازی نمود. به عبارت دقیق­تر ابن ­سینا مسئله را کشف کرد و ملاصدرا نظام فلسفی را. امکان وجودی برای ابن ­سینا، هیچ برجستگی و خصوصیت ویژه ­ای نسبت به سایر مفاهیم یا نظریه ­های فلسفی نداشت، اما برای ملاصدرا آن­ چنان عظیم و برجسته بود که با توجه به نتایج و لوازم آن، بر این باور است که به واسطه­ ی این نظریه فلسفه را تکمیل و حکمت را تتمیم نموده است.

«فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة»¹¹

          صدرالمتألهین، تعبیر اکمال فلسفه و اتمام حکمت را در مورد هیچ نظریه ­ی فلسفی، جز نظریه ­ی امکان وجودی، به کار نبرده است، و تعبیر مذکور گویای گستردگی نتایج امکان وجودی و نقش بنیادی آن در نظام فلسفی صدرایی است.

            ملاصدرا به واسطه­ ی همین نظریه، حجاب از رخ علیت برگرفت و حقیقت آن را آشکار نمود و رازش را برملا ساخت، زیرا در پرتو نظریه ­ی امکان وجودی، معلول جلوه و شأنی از شئونات علت است  و نمود و ظهوری از اوست و هیچ هویتی مستقل و منفک از هویت علت ندارد، و بنابراین حقیقت علیت، تأثیر، ایجاد و افاضه، همانا تطوّر، تجلّی و تشأّن علّت است: «ورجعت العلیة و الافاضة الی تطور الاول باطواره و تجلیه بانحاء ظهوراته.»¹²

          ملاصدرا در پرتو همین نظریه ­ی امکان وجودی یا امکان فقری بود که توانست بین «معلول» در فلسفه ، «ظهور»، یا «جلوه» در عرفان و «آیه» در قرآن، از حیث معنی و مفهوم، وحدت ایجاد کند و بدین وسیله گامی مهم در جهت یگانگی و هم­گامی برهان با عرفان و آن دو با قرآن، بردارد.

          نظریه ­ی امکان وجودی (یا امکان فقری)، سرفصل و نقطه ­ی عطفی در تاریخ اندیشه و تحول بسیار بزرگی در تفکر و تعقل و ایفاگر نقش عظیمی در فلسفه بود. اما چرا همین نظریه در فلسفه­ ی ابن ­سینا، هیچ­یک از این نقش و نگاره­یی را که در فلسفه­ ی ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ به نظر ما، جواب این سؤال را باید در وجود­شناسی ابن­ سینا و ملاصدرا یافت. البته بررسی مقایسه ­ای و تطبیقی بین هستی­ شناسی این دو بزرگ­ترین متفکران مکتب مشاء و متعالیه، به مقاله ­ای مفصل و جداگانه نیاز دارد، اما اجمالاً باید گفت که وجود­شناسی ابن­ سینا، آن توان و قدرت کافی را نداشت تا امکان وجودی را به جلوه­ نمایی وا دارد.

       آری درست است که ابن­ سینا هم­چون ملاصدرا وجود را محور فلسفه می­دانست، و هم­چنین این نیز درست ایجاب، ایجاد وجعل علت به وجود معلول تعلق می­گیرد¹³، و این وجود است که مورد افاده و استفاده¹⁴ یا افاضه و استفاضه ­ی علت و معلول واقع می­شود¹⁵ و در تفکر فلسفی و جهان­بینی او این وجود است که سیر نزول و صعود دارد و مراحل نزول را یکی پس از دیگری طی می­کند تا به هیولی منتهی شود و آن­گاه مراحل صعود را می­ پیماید تا به عقل مستفاد نائل آید¹⁶. اما مع ­الوصف، نظریه ­ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در نظام فلسفی سینائی، جایگاه و پایگاهی نداشت و او هنوز گرفتار حجاب و تاریکی ماهیت بود.

         برای شیخ ­الرئیس، وجود هم­چون خورشیدی بود که از پسِ ابر ماهیت نورافشانی می­کرد و ماهین پرده­ای بود بین ذهن او و حیثیت وجودی واقعیات و حقایق، و ضخامت این پرده در مسائل مختلف، متفاوت بود و در بعضی از مسائل، این پرده آن­چنان ضخامتی پیدا می­کرد که وجود برای او هیچ نوری نداشت. نمونه­ ی بارز و آشکار آن، مسئله­ ی اتحاد عاقل و معقول و موضع ابن­ سینا در برابر آن است، که طرز تفکر ابن­ سینا و نحوه­ی بررسی و محتوای استدلال او در این باب، نشان می­دهد که وی فقط و فقط به ماهیت اشیاء نظر دارد و حیثیت وجودی آن­ها، کاملاً مغفول عنه واقع شده است.¹⁷

        اما صدر فلاسفه ­ی مکتب متعالیه معروف به صدرالمتألهین، با طرح نظریه ­ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حجاب ماهیت را کنار زد، نور وجود، مستقیم و درخشنده­ تر شد و دیگر مجالی برای ماهیت و لوازم آن، از جمله امکان ماهوی، باقی نماند و امکان فقری نمایان­تر شد و عظمتش آشکار گشت. امکان وجودی، تنها وتنها در پرتو نظریه­ی اصالت وجود است که می­تواند به عنوان یک جهان ­بینی تمام عیار، جایگاه واقعی و حقیقی خود را پیدا کند و نقش تام و تمام خود را ایفا نماید.

          در حقیقت ملاصدرا بر پایه­ی نظریه­ی اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود را بنا نمود و جهان­بینی­ای را ارائه داد که در آن همه­ی اشیاء با همه­ی تنوع­ها و تفاوت­هایی که دارند، مراتب تشکیکی واقعیت واحد و یگانه­ای، یعنی وجود و هستی، هستند و بدین وسیله حجاب از جهان برگرفت و موجب نگرش عمیق­تر بدان شد. و بر پایه­ی نظریه­ی امکان فقری به تبیین رابطه­ی بین این مراتب ِتشکیکی پرداخت و از این رهگذر به جهان­بینی بسیار ژرف­تری رسید که در آن، آن­چه که در جهان­بینی اول، مراتب هستی تلقی می­شد چیزی جز اطوار، ظهورات، و تجلیات هستی مطلق به عنوان امر واحد شخصی نبود.¹⁸

و بدین وسیله حجابی دیگر از چهره­ی جهان آفرینش برداشته شد. در این جهان­بینی، علت، باطنِ معلول و معلول، ظاهرِ علت است.

          در واقع در مکتب متعالیه دو جهان­ بینی ارائه شد: یکی وحدت تشکیکی وجود که مبتنی بر اصالت وجود بود و دیگری وحدت شخصی وجود که مبتنی بر اصالت وجود و امکان وجودی بود. و این دو جهان ­بینی نه در عرض هم و منافی با یکدیگر، که در طول همدیگر می­باشند که اولی ظاهر دومی و دومی باطن اولی است.

           درحقیقت این توان وجود­شناسی ملاصدرا بود که نظریه ­ی امکان وجودی را در جایگاه اصیل خود نشاند و بدین وسیله فلسفه را سوار بر مرکب برهان، روانه­ ی کوی عرفان نمود و از آن­جا به بزرگ­راهِ قرآن رهنمون ساخت.

 نتیجه­ گیری

             بنابر آن­چه که تاکنون بحث شد، ابن ­سینا به نظریه ­ی امکان وجودی و ملاک و معیار آن، به نحو متمایز از امکان ماهوی، رسیده بود. اما آن­چه که نیافته بود و نمی­توانست بیابد، جایگاه فلسفی نظریه ­ی مذکور بود. امکان وجودی برای ابن ­سینا مسئله ­ای از از مسائل فلسفی بود که گوشه ­ای از ذهن او را به خود اختصاص داده بود، اما برای ملاصدرا طرح نوینی در فلسفه بود که به فیلسوف، توان فلسفی عظیمی می­داد و او را قادر می ­ساخت تا همه ­ی مسائل فلسفه را در قالب جدیدی پی­ ریزی کند و مشکلات لاینحل را حل نماید و ناهمگنی و نایکرنگی ­ای را که علی ­الظاهر، بین شریعت، عرفان و حکمت رخ می­نمود، از میان بردارد و هماهنگی را به جای آن بنشاند.

          نکته ­ی مهم دیگر این­که مفاهیم و نظریه ­های فلسفی به تناسب خود، توان­مندیهای گوناگونی دارند، و هریک به حسب توان و وسعت قلمرویی که دارند، ایفای نقش می­کنند. از این رو بعضی از مفاهیم و نظریه ­های فلسفی، نقش مبنایی دارند و بعضی نقش بنایی. اما نکته ­ی مهم­تر این­که توان­مندی مفهوم یا نظریه­ ی واحد فلسفی، در نظام­های فکری گوناگون نیز متفاوت است، زیرا ارتباط مفاهیم و نظریه ­های مختلف فلسفی با یک مفهوم یا نظریه­ ی خاص در توان­مندی و بالتبع در نقش و وسعت دایره ­ی عملکرد آن تأثیر قابل ملاحظه ­ای دارد. نمونه­ ی بارز آن نظریه ­ی امکان وجودی است که در نظام فکری مبتنی بر اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، اصلاً قابل طرح و واجد نقش نیست و در نظام فکری­ ای که اصالت و اعتباریت ماهیت یا وجود، نفیاً و اثباتاً مطرح نیست و در عین حال، ماهیت ذهن فیلسوف را  کاملاً به خود مشغول نموده، مع­الوصف به هستی ­شناسی می ­پردازد و از این رو هستی و وجود را از ورای حجاب ماهیت می­نگرد، امکان وجودی به لحاظ جنبه ­ی وجودی مخلوق قابل طرح است اما هیچ­گاه نمی­ تواند نقش مبنایی داشته باشد، ولی همین نظریه­ ی مورد بحث در نظام فکری مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، نقشی زیربنائی پیدا می­کند و از چنان توان­مندی­ ای برخوردار می­گردد که از یک طرف مباحث علت، معلول، نیازمندی معلول به علت و ملاک و معیار آن، رابطه و نوع رابطه­ ی بین علت و معلول و خالق و مخلوق، حدوث، ایجاد جعل و ممکن الوجود و ... را به کلی متحول می ­سازد و نگرش جدید و عمیق­تری را به فیلسوف می­دهد، و از طرف دیگر موجبات گسترش فلسفه را فراهم می ­سازد و زمینه ­های نوینی را برای پویش فلسفی ایجاد می­نماید و به مفاهیمی چون «ظهور»، «تجلی»، «تشأن»، «آیه»، «ظاهر»، «باطن»، «وحدت شخصی وجود» و .... بار فلسفی می­دهد و بدین وسیله ابواب جدیدی را در فلسفه می­ گشاید که قبلاً قابل گشودن نبود.

پی­ نوشت:

1.      ابن­ سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، 19، 18

2.      ابن­سینا، التعلیقات، 28

3.      همان، 177

4.      همان، 178

5.      همان، 179

6.      همان، 176

7.      همان، 176

8.      همان، 177

9.      همان،181-176

10.  ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج1، 47-46

11.  همان، ج2، 292

12.  ملاصدرا، المشاعر، 54 و هم­چنین در این­ باره می­توان رجوع کرد به : الحکمة المتعالیه، ج2،؛ 300 و301، و الشواهد الربوبیه، 51

13.  ابن­ سینا، الشفاء، الالهیات،278  

14.  ابن­ سینا، التعلیقات، 177،178

15.  همان، 157

16.  ابن­ سینا، الشفاء، الالهیات، 435 و الاشارات و التنبیهات، ج3، 263، 264

17.  ابن ­سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، 292، 293

18.  ملاصدرا، الحکمة المتعالیه، ج2، فصل 25 مخصوصاً صفحات 291 تا294

منبع این مقاله:

خردنامه­ ی صدرا، «فصل­نامه­ ی تحلیلی- علمی پژوهشی، شماره­ ی 56، پاییز و زمستان 1375 /شوال 1417»